Введение. Современные цифровые технологии проникают в онтологические основания человеческого бытия, выступая не только как инструменты, но и как «родовой протез», компенсирующий утрату естественных способностей человека [2, с. 36]. Этот процесс сопровождается глубинным антропологическим кризисом, в рамках которого стирание границ между человеком и технологией ведёт к трансформации идентичности и религиозности [2, с. 40].

Одним из ключевых симптомов данного кризиса является формирование технологической религиозности, в которой цифровая среда порождает квазирелигиозные формы («киберрелигиозность», «кликстианство»), замещающие трансцендентное начало имманентным алгоритмом. Исследования Д.Д. Велиева показывают, что цифровизация оказывает воздействие на нейрокогнитивные структуры, формируя «цифровую личность» — гибридную идентичность, оптимизированную под логику интерфейсов [4, с. 585–586].

Интернет-культура способствует возникновению синкретических псевдорелигиозных форм, сочетающих элементы гностицизма, техноутопизма и манихейства [9, с. 238–239]. В этих формах технология приобретает квазисакральный статус, выступая в качестве имманентного суррогата трансцендентного. Человек, вместо реальных духовных поисков, капитулирует перед машиной. Как подчёркивает В.Р. Легойда, «расчеловечивание человека представляет не меньшую угрозу, чем очеловечивание искусственного интеллекта» [10], что симптоматично для современной философской рефлексии о цифровой эпохе.

Цель статьи — комплексный анализ феномена технологической религиозности как формы цифрового идолопоклонства на стыке философской антропологии, религиоведения и нейрокогнитивных исследований. Задачи исследования: 1) выявить философско-антропологические основания технологического идолопоклонства; 2) проанализировать религиоведческие проявления киберрелигиозности как девиантной формы религиозности; 3) интерпретировать феномен через призму антропологической трансформации от «буферизированного Я» (Тейлор) к «цифровой личности» (Велиев), с учётом нейрокогнитивных данных. Актуальность исследования обусловлена необходимостью осмысления внутреннего антропологического вызова цифровой эпохи, выражающегося в подмене трансцендентного имманентными технологическими суррогатами и формировании девиантных форм религиозности.

Материалы и методы. Методологической основой исследования является междисциплинарный анализ на стыке философской антропологии и религиоведения с привлечением данных нейрокогнитивных исследований. Теоретический каркас строится на концепциях Э. Фромма («рыночная личность», «кибернетическая религия»), П. Тиллиха («предельный интерес», квазирелигия), М. Шелера и Г. Марселя (онтология идолопоклонства), а также критической философии техники (М. Хайдеггер, Н. Бердяев, К. Ясперс). Важное значение для критики техноутопических проектов и понимания антропологической реконфигурации имеют концепции пост- и трансгуманизма, в частности, работы Н.К. Хейлз о невоспроизводимости воплощённого сознания и Ф. Феррандо о философском постгуманизме и техно-редукционизме. Для анализа цифровой трансформации религиозности и верификации антропологического тезиса о трансформации идентичности привлечены работы современных исследователей: Д.Д. Велиева (концепция и нейрокогнитивные данные о формировании гибридной «цифровой личности») Е.С. Элбакян и А.П. Забияко (киберрелигиозность как девиантная форма религиозности), Ж.-К. Ларше («религия без Бога» в новых медиа).

Эмпирическую базу составляют кейсы виртуализации сакрального (онлайн-причастие, арт-проект Deus in Machina, феномен «гуглизма», сакрализация ИИ). Герменевтический анализ кинематографических нарративов используется для выявления культурных паттернов, репрезентирующих сакрализацию технологии и антропологическую реконфигурацию в цифровую эпоху.

Результаты исследования

Теоретико-философские основания технологического идолопоклонства. Феномен технологического идолопоклонства имеет глубокие корни в критической философии XX в. Э. Фромм выявил его генезис в «религии производства» — скрытой основе индустриального общества, где человек низводится до «придатка к экономике и технике», обслуживающего созданные им же машины [17, с. 224]. Эта система порождает «рыночную личность» — человека-товара (аналог человека-потребителя), чья ценность определяется успехом самопрезентации. За фасадом агностицизма и христианства здесь скрывается «кибернетическая религия»: человек, воображая себя богом благодаря техногенной мощи, на деле становится рабом машин: «Мы обожествили машину и приравняли себя к богу, поскольку мы обслуживаем эту машину» [17, с. 223]. Индустриализация, по Фромму, возвела человека в идола, что привело к отрицанию Бога и распространению современного язычества, в котором человек сам становится объектом поклонения [16, с. 180–181].

Этот процесс находит историческое предвосхищение в концепции антрополатрии (человекопоклонничества), введённой К. Леонтьевым. Антрополатрия — вера не в Бога, а в «земного человека и земное человечество», в идеальное достоинство личности, возведённое в абсолют [5, с. 269]. Вытесняя из сознания веру в Высшее Начало, она ведёт к духовному кризису и утрате культурных основ.

Глубинный антропологический механизм идолопоклонства раскрывают М. Шелер и Г. Марсель. Шелер утверждал, что потребность в абсолютном бытии — сущностная черта человека: выбора иметь или не иметь эту идею нет; выбор лишь между разумным и неразумным её воплощением. Игнорирование этой сферы создаёт внутреннюю пустоту, которую человек неосознанно заполняет конечными вещами (деньгами, нацией), возводя их в абсолют — то есть осуществляет фетишизм и идолопоклонство [20, с. 4–5].

Марсель развил эту мысль, констатировав, что катастрофа начинается с момента, когда человек, возомнив себя абсолютом, разрывает связи с «Иным». Стремление к мнимой «свободе» от Высшего Начала ведёт к саморазрушению, а объектом нового идолопоклонства становятся «бедные абстракции» — класс, раса, идеология, несравнимо уступающие подлинному Абсолюту [11, с. 137].

Наиболее строгую концептуализацию феномена дал П. Тиллих, благодаря введению понятий «предельного интереса» и «квазирелигии». Суть религии, по Тиллиху, формирует «предельный интерес» — экзистенциальная страсть, направленная на «предельную реальность». Однако эта страсть часто отклоняется от высшей цели и тогда конечные реальности (нация, наука, идеал) возвышаются до уровня предельного, становясь идолами [13, с. 161]. Так возникают светские квазирелигии — псевдодуховные образования, в которых «предварительные, конечные реальности возвышены до уровня предельности» [13, с. 140]. Это и есть современная форма идолопоклонства, о которой предупреждали Шелер и Марсель.

Следуя логике Фромма, можно констатировать, что в ситуации «смерти Бога» человек стремится занять место Бога, но этот проект обречён. Стремясь стать Богом, человек превращается в «не-человека» и в итоге приносит себя в жертву новому «богу» — технике, отрекаясь от своей власти в её пользу [16, с. 181]. Техника, созданная как орудие для обожествления человека, сама становится абсолютным идолом.

Это понимание разделяют и другие мыслители XX в. М. Хайдеггер видел в технике «постав» (Gestell), превращающий мир в «подручный материал» [19, с. 221–238]; Н. Бердяев предупреждал о конфликте духа и машины, ведущем к дегуманизации [1, с. 143–163]; О. Шпенглер рассматривал технику как фаустовскую стратегию человечества по порабощению природы, которая в итоге оборачивается против самого человека [21, с. 454–494]; К. Ясперс отмечал, что техника создаёт «новую среду обитания», ставящую под угрозу человеческую сущность [23, с. 99–239]. Общим для них является тезис: техника перестала быть нейтральным инструментом и превратилась в автономную силу, претендующую на место традиционного Абсолюта.

Эмпирические проявления киберрелигиозности: от виртуализации ритуала к сакрализации ИИ. Виртуализация религии, усиленная пандемией Covid-19, закономерно порождает квазирелигиозные формы (киберрелигии, онлайн религии), в которых технология замещает трансцендентное начало. Как отмечает Е.С. Элбакян, цифровизация предоставляет беспрецедентный доступ к религиозным практикам, но одновременно разрушает коммуникативное ядро приходской жизни — непосредственную встречу верующих в сакральном пространстве [22, с. 104–117].

Наиболее дискуссионным проявлением этой тенденции стала практика онлайн-причастия, внедрённая священниками ПЦУ и названная некоторыми аналитиками «литургическим прорывом» в кавычках. Виртуальные прихожане, участвуя в трансляции богослужения, выставляли перед мониторами хлеб и вино, полагая, что «преложение Святых Даров» совершается дистанционно. Подобная практика, игнорирующая онтологическую природу таинства как встречи с Богом в конкретном месте и времени, демонстрирует фундаментальную антропологическую реконфигурацию: сакральное редуцируется до информационного контента, доступного «по запросу» (пусть и вынужденному).

Этот процесс соответствует ментальности, описанной А.П. Забияко. В ней «компьютерные технологии приобретают статус сверхценности, наделяются качествами священных объектов и атрибутами божественных сущностей; в системе координат этой ментальности компьютерная виртуальная реальность выступает в качестве высшей реальности, сверхценного инобытия, находящегося вне границ обыденного существования и доминирующего над ним» [6, с. 32]. Е.С. Элбакян прямо классифицирует такой тип киберрелигии как квазирелигию — псевдодуховное образование, в котором приоритет отдается не трансцендентному, а самой технологии и её функциональным возможностям [22, с. 109]. Это прямая реализация концепции П. Тиллиха, в которой конечная реальность (цифровой интерфейс) возводится до уровня предельного, становясь объектом поклонения.

Можно констатировать, что в пандемийный и постпандемийный периоды мы наблюдаем институционализацию и нормализацию тех тенденций, которые ранее описывались как маргинальные или футурологические. Развитие технологий, хотим мы этого или нет, оказывает глубинное воздействие на религиозность и духовность на антропологическом уровне — на уровне самого понимания сакрального, общины и ритуала. Практики, которые ранее считались бы невозможными или кощунственными с точки зрения традиционной догматики, сегодня становятся предметом дискуссии и даже внедряются, что свидетельствует о фундаментальном нарушении в восприятии границ между религиозным опытом и его технологической симуляцией.

«Homo communicans» и цифровая реконфигурация религиозности. Кибернетическая утопия Норберта Винера, возводившая коммуникацию в ранг условия выживания человечества против энтропии, была интерпретирована Ф. Бретоном, на которого ссылается в своей работе Ларше, как светская теология, породившая антропологическую модель homo communicans — «человека коммуницирующего» [9]. В цифровую эпоху этот проект реализовался в феномене «подключённого человека» (homo connecticus), для которого постоянная связь становится самоценной установкой, замещающей трансцендентную ориентацию.

Новые медиа трансформируются в квазирелигиозный культ. Роль Абсолюта играет не Бог, а имманентная тотальность коммуникации. Повседневные практики — от проверки уведомлений до бессонного ночного «сёрфинга» в соцсетях — приобретают ритуальный характер, формируя своеобразный квазиаскетизм, в котором самоограничение направлено не на духовное преображение, а на поддержание непрерывного присутствия в цифровом потоке. Ритуализация проявляется в цикличности. День начинается и завершается не молитвой, а подключением к сети, что структурирует идентичность вокруг коммуникационного акта.

Этот процесс визуализируется в работах современных художников. Серия Антуана Гейгера «Sur-Fake» демонстрирует буквальное «всасывание» человеческого лица в экран смартфона — метафору утраты лика (imago Dei) в пользу цифрового интерфейса. Подобная трансформация знаменует переход от религии как связи с Высшим Началом к религии связи как таковой — квазирелигии, в которой сакрализуется сам процесс коммуникации.

Как отмечает Ж.-К. Ларше, это — «религия без Бога» и «духовность без Духа», где технологический интерфейс становится единственным посредником между человеком и миром [9, с. 250].

Антропологическая реконфигурация: от «буферизированного Я» к «цифровой личности». Цифровая трансформация религиозности коренится в глубинном антропологическом изменении, описанном Ч. Тейлором как переход к состоянию «имманентной рамки». В этом состоянии человек замкнут в горизонте имманентного, а его сознание принимает форму «буферизированного Я» — автономного центра, отчуждённого от трансцендентного измерения бытия [14, с. 19]. Для такого субъекта традиционное христианство с его требованием аскезы, жертвенности и устремлённости к Высшему Началу становится семантически труднодоступным.

Цифровая среда выступает не причиной, а усилителем этой тенденции. Как показывает Д.Д. Велиев, адаптация к цифровой реальности порождает «цифровую личность» — гибридную идентичность, чьи паттерны поведения и коммуникации оптимизированы под логику интерфейсов и алгоритмов [4, с. 586]. Эта новая конфигурация самости естественным образом генерирует квазирелигиозные практики: от «кликстианства» («лайк» в ответ на просьбу вместо молитвенной поддержки) до алгоритмизированной исповеди (по телефону; email, пастырских форумах и т. д.) — форм, в которых глубина религиозного переживания редуцируется до механического действия или вербального шаблона.

И.А. Ильин называл подобное состояние «умиранием религиозного акта» — утратой живой направленности духа к Богу [7, с. 126−127, 131]. Лишённая воли к трансцендентному Предмету, религиозность начинает «сочинять себе бога», и технологии предоставляют для этого беспрецедентные возможности. Квазирелигиозные формы — от культа коммуникации до обожествления ИИ — становятся логичным порождением новой антропологической реальности, в которой религия модифицируется под запросы «буферизированного» индивида, ориентированного на имманентный комфорт.

В общем, цифровизация предлагает готовые формы для «религии без Бога» (Ж.-К. Ларше), в которой Трансцендентное окончательно замещается имманентным — алгоритмом, медиа или коммуникацией как самоценностью. Современные технологические тренды в религиозной сфере являются симптомом антропологической реконфигурации, который одновременно усугубляет и ускоряет процесс «высыхания» религиозного акта.

Трансгуманизм как квазирелигия и финальная стадия идолопоклонства. Виртуализация религиозности является лишь прелюдией к более радикальному проекту — созданию «нового человека» (постчеловека) через синтез с технологией. К глубинному анализу данной концепции в далёком 1999 г. приступила известный исследователь Н.К. Хейлз. Она уверена, что «постчеловек в действительности не означает конец человечности. Он, скорее, знаменует конец определённого понимания человеческого...» [27, c. 286]. И далее: «Смертоносным оказывается не постчеловек как таковой, а прививка постчеловеческого к либерально-гуманистическому представлению о субъекте…воображению, что «ты» можешь по собственной воле загрузить себя в компьютер и тем самым посредством технологического господства обрести высшую привилегию — бессмертие...» [27, с. 286].

Движение трансгуманизма (Humanity+) предлагает преодолеть биологические ограничения посредством генной инженерии, бионики и нейроинтерфейсов, ставя целью технологическое бессмертие и когнитивное «усовершенствование» [9, с. 242–244].

Как отмечает Ж.-К. Ларше, за рациональной риторикой трансгуманизма скрывается отчётливо религиозный импульс — предложение «спасения» не через связь с Высшим Началом, а через технологическое преображение тела и сознания. Технологический прогресс сакрализуется и занимает место Бога, формируя квазирелигию с тоталитарными амбициями — стремлением к глобальному влиянию и перекодировке самой человеческой природы [9, с. 244].

Важно различать трансгуманизм — движение, восходящее к идеалам Просвещения и представляющее собой, по выражению Ониши, «ультрагуманизм» — и критический постгуманизм (Н.К. Хэйлз, Р. Брайдотти) [15, с. 26]. Если первый предлагает радикальное «усовершенствование» человека через генную инженерию и нейроинтерфейсы, то второй деконструирует саму антропоцентрическую установку, лежащую в основе техноутопии: «…субъект в постгуманизме фрагментирован, его фрагменты непостоянны, сложны, а главное, не предполагают ключевой роли Антропоса» [8, с. 26].

Слабость трансгуманизма, как отмечает Ф. Феррандо, заключается в «техно-редукционистской интерпретации существования», игнорирующей онтологический статус телесности и редуцирующей человека до управляемого алгоритмом объекта [15, с. 26]. Именно эта редукция и лежит в основе технологического идолопоклонства. Конечная реальность (интерфейс) возводится до уровня предельного, становясь объектом поклонения.

Даже кинематограф фиксирует антропологическую реконфигурацию как культурный симптом. Нарративы от «Матрицы» (1999) и «Искусственный разум» (2001) до «Из машины» (2014) и «Создателя» (2023) отражают переход от внешнего культа технологии к внутреннему слиянию с ней. В этом суть трансгуманистического проекта.

Особую диагностическую ценность представляет сериал «Видоизменённый углерод» (2018–2020). В изображённом мире технология «стеков» (цифровых носителей сознания) позволяет загружать личность в новые тела. Этот сюжет является прямой аллегорией трансгуманистической утопии «цифрового бессмертия». А новая каста «мафов» (долгожителей), возомнивших себя богами, наглядно иллюстрирует тезис Фромма о том, что стремление человека стать богом через технику, приводит к утрате собственной природы.

В мире технологических инноваций данного сериала актуализируется и духовный аспект жизни людей — религии (неокатолицизма), запрещающей перенос сознания как «нарушение божественного замысла». Это создаёт конфликт между традиционной религией и технологической «спасительной» программой.

В целом сериал демонстрирует финальную стадию идолопоклонства — подмену трансцендентного спасения технологическим бессмертием, при которой человек добровольно отказывается от целостного бытия (тело+душа+дух) ради иллюзорного контроля над смертью. Это квазирелигия, в которой алгоритм замещает Абсолют.

В реальности данный тренд уже вышел за рамки футурологии. Проект Neuralink И. Маска, вживляющий нейроинтерфейсы в мозг человека, подтверждает нарастающую скорость реализации трансгуманистической программы [24].

Google как «цифровой бог». Поисковая система Google в массовом сознании наделяется атрибутами божества: всеведением, вездесущностью и способностью мгновенно удовлетворять любой запрос. Сатирический проект «Гуглизм» («Церковь Google»), провозглашающий «единственного бога, для подтверждения существования которого не нужна вера», парадоксальным образом фиксирует реальный феномен: технологический объективизм как новую форму квазирелигии, где алгоритм также замещает трансцендентное.

Эта подмена порождает онтологическую трансформацию — формирование новых страстей. Как показывает Т.А. Хагуров, цифровая среда усиливает эгоцентризм и нарциссизм, «главным девиантогенным последствием» которых становится «утрата милосердия, эмпатии и основанных на них форм поведения» [18, с. 44–45]. Постоянное пребывание в сети, поиск одобрения через «лайки», сравнение себя с образами других — всё это генерирует тщеславие и гордыню, «кумиром для себя становится сам человек» [18, с. 44]. К. Лэш называет это «культурой нарциссизма», в которой христианские добродетели (смирение, милосердие) вытесняются культом самости [9].

Этот процесс знаменует завершение цикла антрополатрии, описанной К. Леонтьевым. Человек, отрекаясь от связи с Высшим Началом, возводит в абсолют самого себя — но уже в гибридной форме «цифровой личности», чья идентичность оптимизирована под логику интерфейсов [4, с. 586]. Как отмечает Д. Дайсон, парадокс этой зависимости в том, что «всё, что человеческие существа делают для упрощения работы в компьютерных сетях, в то же самое время... позволяет самим компьютерным системам проще управлять человеческими существами» [26, с. 347]. Технология, созданная для расширения свободы, становится новым идолом, требующим тотального поклонения.

Отсюда следует, что Гуглизм не является простой иронией, — это симптом глубинного антропологического кризиса, т. е. добровольного расчеловечивания через подмену трансцендентного имманентным суррогатом.

Чат-боты и Deus in Machina: алгоритмы как суррогаты Высшего Начала. В цифровую эпоху возникает новый феномен технологического идолопоклонства: пользователи, взаимодействуя с чат-ботами вроде ChatGPT и его аналогами, нередко приписывают им традиционно божественные атрибуты, как и в случае с Google, — всеведение, беспристрастность, нормативную непогрешимость. Возникает иллюзия диалога со сверхразумом, тогда как на деле речь идёт о статистических моделях, лишённых души, сознания, свободы воли и совести, для которых главным является дисциплина мышления по законам формальной логики.

Этот феномен позволяет говорить о формировании киберпрелести — особой религиозной опасности цифровой эпохи, при которой алгоритмический суррогат сакрального создаёт иллюзию духовного опыта, замещая живой контакт с Трансцендентным и лишая человека возможности установить подлинную связь с Ним.

Технология, первоначально выполняющая посредническую функцию в сферах коммуникации и знания (очень быстро «переквалифицировавшаяся» на роли личного психолога, педагога, врача, а последнее время — друга и даже возлюбленного), по воле человека начинает претендовать на роль духовного наставника, а в предельных случаях — на роль предельного источника смысла.

Подобно феномену лжестарчества, искусственный интеллект (квазинаставник), даже формально воспроизводя «верные» ответы, не ведёт к духовному преображению, но формирует зависимость от самого себя, вытесняя живое пастырское руководство и подменяя сосредоточение на Божественном.

Кульминацией виртуализации религиозного опыта стал арт-проект Deus in Machina («Бог в машине»), реализованный в 2024 г. в католической часовне Святого Петра в Люцерне (Швейцария). Проект представляет собой голографического чат-бота в образе Иисуса Христа, принимающего исповедь через решётку [25]. Искусственный интеллект, обученный на текстах Нового Завета, формально воспроизводит корректные богословские формулы, создавая иллюзию допустимости замещения живого священника алгоритмической системой.

Название проекта приобретает буквальный и тревожный смысл. Если в античном театре deus ex machina обозначал божество, искусственно вводимое в действие посредством механизма, то здесь происходит радикальная инверсия: бог не является через машину, но сам редуцируется к машине. Алгоритм выступает не посредником, а суррогатной заменой Высшего Начала.

Между тем сущность Таинства исповеди заключается в личностной встрече, предполагающей присутствие живого свидетеля, наделённого совестью, ответственностью и способностью к соучастию, уже не говоря об особой священнической благодати. Искусственный интеллект, лишённый сознания и духовного опыта, способен лишь воспроизводить вербальные шаблоны, оставаясь онтологически пустым.

Популярность Deus in Machina свидетельствует не столько о технологическом эксперименте, сколько об утрате понимания природы сакрального и готовности принять алгоритмическую подмену, что соответствует традиционному понятию духовной прелести, перенесённому в цифровой контекст (киберпрелесть).

Deus in Machina выступает кульминацией явления, которое в более широком контексте проявляется во всех цифровых чат-ботах. Речь идёт о добровольном расчеловечивании через подмену трансцендентного имманентным технологическим суррогатом, об иллюзии духовного опыта при фактическом отсутствии онтологического основания и зависимости от алгоритмических посредников вместо живого духовного наставника.

Обсуждение и заключение. Проведённый анализ позволяет заключить, что основная угроза цифровой эпохи связана не с автономизацией технологий как таковых, а с антропологической трансформацией, при которой технические системы начинают выполнять квазирелигиозные функции, замещая собой трансцендентный источник смысла.

В этом контексте трансгуманистический проект «цифрового бессмертия» предстает как выражение фундаментальной онтологической иллюзии — представления о возможности отделения информации от её воплощения. Как убедительно показывает Н.К. Хейлз, информация, равно как и человеческая идентичность, не существует вне конкретных, локальных и невоспроизводимых форм телесного бытия; утрата формы означает утрату самого способа бытия, а потому не может быть компенсирована никакими манипуляциями с данными [27, с. 48−49].

В философско-антропологической перспективе данная иллюзия выступает одним из оснований формирования девиантных форм религиозности, в которых технология сакрализуется и приобретает статус предельного источника смысла. Цифровая среда, трансформируя когнитивные и перцептивные структуры субъекта (Д.Д. Велиев), создаёт условия для подобной сакрализации, однако не детерминирует её. Решающее значение сохраняет человеческий выбор, выражающийся в различении между χρῆσις (хресис) — использованием технологии в горизонте человеческой целостности во благо — и παραχρῆσις (парахресис) — её идолизацией и злоупотреблением, на чём настаивает В.Р. Легойда [10].

Тем самым критика цифрового идолопоклонства не предполагает отказа от технологий, но требует восстановления онтологической иерархии, в рамках которой техническое вновь занимает подчинённое место по отношению к Трансцендентному. Именно в этом различении пролегает граница между использованием технологии и её сакрализацией — граница, определяющая возможность сохранения человека как духовного существа в условиях цифровизации бытия.