Введение. Согласно социологическому опросу ВЦИОМ от 9 марта 2022 г., 68 % взрослого населения Российской Федерации отождествляют себя с Русской Православной Церковью1. Государство оказывает серьезную поддержку Церкви как одной из самых крупных традиционных религий на территории России. Русская Православная Церковь осуществлять различную социальную2 и политико-символическую деятельность [1, с. 233‒234]. При этом интеграция людей в православную практику (общинную жизнь, богослужения, различные братства и сестричества, библейские кружки, занятия по основам веры, молодежные клубы и т. д.) остается примерно на уровне 2‒4 % из всех тех, кто отождествляет себя с православием3. Это противоречивое положение дел, поскольку через религиозную социализацию человек усваивает нормы и ценности того или иного религиозного общества. Однако в современной России наблюдается интересный феномен — несоответствие религиозной идентичности религиозным практикам.

В 1988 г. состоялась встреча генерального секретаря ЦК КПСС Михаила Сергеевича Горбачева с патриархом Московским и всея Руси Пименом (Извековым) по случаю празднования тысячелетия Крещения Руси. С этого момента начался процесс трансформации религиозной политики государства, который в данной работе будет называться либерализацией, подразумевая свободный выбор религиозной идентичности. У власти были свои мотивы и выгоды, у Церкви — свои [2, с. 52]. Граждане получили реальное право свободного выбора своей религиозности. До революции было крайне тяжело менять свою веру. Во время советской власти исповедовать любую религию было сложно. Только после 1988 г. россияне оказались в совершенно новом религиозном положении — полной свободе вероисповедания. Данное положение оформляется в виде нового закона — «Закон о свободе совести и вероисповеданий»4.

Современная российская политика в отношении религиозных организаций регламентируется Федеральным Законом «О свободе совести и о религиозных объединениях»5, который утверждает право гражданина на свободу религиозного выбора и религиозного самоопределения (религиозной идентичности), гарантирует свободу деятельности религиозных групп, если это не противоречит законам государства, а также «не возлагает на религиозные объединения функции органов государственной власти». Эти положения Федерального Закона отражают возможность религиозного плюрализма для граждан РФ. Подобное состояние государственно-конфессиональных отношений для России ново, поскольку ранее религия (религиозные объединения) либо притеснялась6, либо утверждалась в качестве источника самоидентификации как государства [3, с. 32–46], так и отдельных личностей (хотя этот аспект неоднозначен [4]). Изменение российского законодательства после семидесяти лет атеистической пропаганды позволила религии выйти из-под гнета советских репрессий. Однако за такое долгое время субъект успел оторвался от религиозной традиций, отвыкнуть от религиозного дискурса и тем самым попасть в сложную позицию религиозной неопределенности, что выражается даже в проблемах историографического характера [5].

Материалы и методы. Категория «идентичности» в данном исследовании — главная. Подчеркивается неоднозначность [6, с. 223] и полидисциплинарность [7, с. 32] данного понятия, подтверждаемые материалами исследования известных исследователей религии: А.Н. Астапов (семантический анализ) [8, с. 30], А.Н. Крылов (экзистенциальный анализ) [9, с. 27] и П. Бергер (социальное взаимодействие и конструкт) [10, с. 7‒9]. В процессе исследования были применены как общенаучные методы: аналитический и синтетический, дедуктивный и индуктивный, сравнительный и описательный, так и специальные методы: контент-анализ (исследование текстов и публикаций на интересующую данную тему) и исторический анализ (исследование исторического контекста формирования религиозной идентичности).

Результаты исследования. Выделим три темы, которые помогут при описании проблемы религиозной идентичности и либерализации. Первая тема посвящена проблеме исторического формирования концепции идентичности. Представления об идентичности появились давно [11], но только в XX в. данная тема подвергается привычному нам концептуальному осмыслению. Ирландский исследователь Мэри Моран в статье «Идентичность и политика идентичности: культурно-материалистическая история» описывает историческое формирование процесса идентичности. Автор утверждает, что данная проблема не была представлена до 1950-х гг. Компьютерный анализ текстов дает следующий результат: никто из этих авторов не использует слово «идентичность» или не рассматривает эту проблему как рассматривают ее современные социальные теории [12, с. 16‒17]. М. Моран, вслед за Реймондом Уильямсом [13, с. XI], демонстрирует взаимосвязь между изменениями в социальной среде и сознании человека: «Возможность истолковывать себя как человека, имеющего идентичность (личную или социальную), — исторически новая формулировка» [12, с. 23].

Вторая тема посвящена проблеме множественной идентичности в условиях глобализации. Процесс либерализации общественного сознания можно рассматривать как одно из условий формирования постмодернизма, который предполагает отказ от любого метанаратива [14, с. 17]. На первый план вместо обще-универсальных ценностей приходит ценность отдельного индивида и различных меньшинств. Однако современные гуманистические ценности отстаивают права меньшинств, а важность самовыражения и самоопределения воспринимается как глобальный феномен [15, с. 4].

В своем крайнем проявлении человек предоставляется самому себе. Он сам должен сам себя воспитывать и определять, поскольку высшая ценностью современного либерализма — расширение индивидуальных свобод для самореализации [16, с. 112]. Но, так как мир очень богат и разнообразен, человеку сложно делать такой выбор. Этот процесс исследует Даниэль Мулен в работе «Обсуждение и конструирование религиозной идентичности в английских средних школах: исследование сообщений о пережитом опыте христиан, евреев и мусульман». Описывая пребывание в английских школах подростков мусульман, Д. Мулен указывает на гибкость их идентичности в зависимости от социальной среды. Находясь у себя дома, среди родственников или в мечети эти дети идентифицируют себя как мусульмане. В школе они могут больше отождествлять себя со своей национальностью (например, «пакистанец»), играя в мультинациональных группах, они вообще могут себя идентифицировать просто как дети или школьники [17, с. 11‒17]. Эта множественная идентичность также является характерной чертой современного европейского мира.

Третья тема посвящена проблеме современного восприятия личности сквозь призму свободы и независимости. Это явление можно связать с феноменом капитализма и укреплением идеи частной собственности, как способом владения не только землей, имуществом, но и самим собой [18]. «Самоидентичность человека — то, что ему «приличествует» и является «пристойным», — была со свей очевидностью связана с рациональным и этическим управлением его «собственностью». Однако на полях этой классической и средневековой темы сохранились следы более грубого и изначального понимания владения как неограниченного господства над тем, что находится во власти человека — он сам, дети, земля или рабы, — согласно римскому частному праву» [19, с. 74]. Обладание собственностью и независимость является основанием для появления самостоятельной, эмансипированной идентичности, высвобожденной из-под гнета иерархического авторитета.

Обсуждение и заключение. Учитывая вышесказанное, можно констатировать кризис религиозной идентичности. Данный факт обусловлен всеми перечисленными выше предпосылками, но уже в религиозном преломлении. Это позволяет нам сделать следующие выводы.

Во-первых, либерализация привела к новому состоянию религии в обществе. Усложнение общества путем дифференциации и выделения религии в отдельный институт привело к тому, что церкви вынуждены теперь вести конкурентную борьбу за внимание человека, как это описывали Т. Лукман [20] и П.Л. Бергер [21], превратило религию, по мнению Д.А. Узланера [22, с. 49], в функцию. Религиозные институты вынуждены вести конкурентную борьбу в области молодежной работы, социального служения, культуры и медиа, в то время как «прогрессивное» общество пытается указывать место религии в «частными анклавами социальной жизни» [10, с. 153]. Появляется большое количество новых религиозных движений, различных деноминаций, которые вступают в борьбу за людей. Это приводит к росту прозелитизма как у традиционных религий, так и у НРД. Тут и актуализируется вопрос религиозной идентичности, связанной с самовосприятием субъекта как религиозного вообще, и как представителя какого-то конкретного религиозного течения, в частности.

Во-вторых, множественная идентичность, которая вмещает в себя светское и религиозное, а иногда и несколько религиозных идентичностей (религиозная эклектика), приводит к изменению не только индивидуального сознания, но и к изменению религиозных практик; догматических и канонических положений. Современные конфессиональные богословы часто размывают границы своего учения и своей церкви, описывая важность инклюзивного подхода в экклесиологических системах. Появляется концепция Patchwork-Церкви, которая подобна лоскутному одеялу, состоящему из различных традиций и практик [23]. Этому способствуют в том числе и Интернет-ресурсы, которые во многом формируют современную идентичность молодежи (в том числе и религиозную) и являются площадкой для репрезентации своей идентичности.

В-третьих, разрушение традиционных религиозных убеждений связано с неоднозначностью современного понимания личности сквозь призму ценностных оснований эмансипации. Ставятся под сомнение традиционные религиозные авторитеты и писания, практики и учения. Если для традиционной религиозности, а следовательно, и для религиозной идентичности, важен социальный компонент религии (церкви, общины, собрания и т. д.), то для современной религиозности важен индивидуальный статус. Современная религиозность транслирует идею, что каждый человек имеет право распоряжаться не только своей собственностью, но и своей религиозностью. Может сам решать, что является истинным, а что ложным. Концентрация внимания на дискурсе и риторических стратегиях, а не на догматическом содержании и смысле, выступает основанием конструирования альтернативной и индивидуалистической религиозности, которую принято называть «духовностью». Такая «духовность» стала приобретать различные философско-постмодерниские и теологические формы: «теология смерти Бога», «слабая теология», «процессуальное богословие», и т. д.

Таким образом, трансформация современного общества приводит человека в состояние тотальной свободы, что позволяет конструировать любую идентичность. Данные конструкты, как правило, являются элективными по своей сути. Такое положение дел (недоверия авторитетам, ощущении себя автономной личностью, возможностью менять свою идентичность) не способствует интеграции человека в религиозное общество и переходу к практике. Поскольку социальное взаимодействие конструирует не только свой быт, но и мировоззрение, то интеграция всегда тесно связана с практикой, которая требует определенного уровня подготовки (как теоретического, в виде обучения, так и практического — в виде постов, молитвы, дел милосердия и т. д.) и закрепления идентичности, что довольно сложно для современного человека.