Введение. В христианстве прочтение «проблемы тела» имело принципиально специфические черты, вызванные сутью самого христианского Откровения о воплотившемся (вочеловечившемся) Боге. Немыслимая в античную эпоху идея действительного воплощения трансцендентного Личностного Начала стала, тем не менее, предметом тяготения мысли у гностиков, пытавшихся соединить христианское Откровение и некоторые идеи античной философии. Собственно, в этом синкретизме, в частности, желании как-то поместить представление о Личности Христа-Спасителя и зависимой, приобретающей личное спасение от Него человеческой персоне «из плоти и крови» в античную картину мира и состояла специфика гностицизма.Материалы и методы. В исследовании методология носит комплексный характер, что обусловлено междисциплинарностью подходов к изучению проблемы. Исследование «проблемы тела» находится в христианской традиции в устойчивом развитии философии религии, целого комплекса философских и общенаучных методов: аналитического, феноменологического, принципов объективности, всеобщей связи, противоречия, методов сравнительного анализа и синтеза, научного обобщения. В исследовании применяется концептуально-логический анализ теоретической терминологии с целью определения термина «тело» для социокультурного контекста. Привлекаются методы историко-генетического анализа научной методологии для анализа её переориентации от формально-теоретической установки к социально-значимой.Исходной методологической идеей исследования являются диалектический и системный подходы. «Проблема тела» нуждается в новой методологии исследования с привлечением нового понятийного аппарата и методологического инструментария. В нашем исследовании рассматривается объект — святоотеческая богословская традиция. Методология как логическая организация решения «проблемы тела» состоит в том, чтобы определить цель и предмет исследования, найти подходы и ориентиры к проблеме, выбрать методы исследования. Религиозно-философский аспект «тела» представляется в том числе и объектом социальной сферы исследования. Это обусловлено неоднозначностью понятия «богословие тела». Современность требует уточнения и развития этого понятия, соответствующего их новому пониманию.Результаты исследования. Одна из сохраняющих значение для гностицизма идей античной философии (в частности, платонизма и стоицизма) заключена в древней орфической формуле о теле как «темнице» или «могиле» души. Тело, будучи материальным началом, оценивалось как роднящее человека с чем-то низменным, как свидетельство несовершенства человека. Факт соединенности души с телом в земной жизни рассматривался здесь как свидетельство падения человека из Божественной полноты (плеромы). Отсюда следовали выводы о том, что тело — враг души, в лучшем случае — раб, с которым могут быть только соответствующие «потребительские» взаимоотношения (по слову стоика Марка Аврелия, «тело не есть я сам, это — мое первое имущество» [1].В жизненной практике из этого мировоззрения рождался как неумеренный аскетизм, направленный на подавление всяких естественных проявлений тела, на его «умерщвление», так и своеобразный либертизм (вплоть до откровенного разврата), вызванный ощущением не подвластности духовных людей, «пневматиков» (т. е. подлинных гностиков) влиянию тела. Такое нравственно-практическое двоение было с точки зрения духовного опыта христианства свидетельством нерешенности самой проблемы тела. Действительно, следует согласиться с мнением, что «аскеза гностика в отношении тела и «дел плоти» по существу сводилась к брезгливой отстраненности, хотя и могла быть следствием высокого индивидуально-психологического напряжения» [2, с. 38].Христианские богословы и аскеты при этом могли использовать аскетическую терминологию античных философов (представителей платонизма и стоицизма), однако схожие термины чаще всего приобретали совсем иные основные значения в свете христианского мировоззрения. Так, известный отец Церкви IV в. свт. Григорий Богослов говорил, что «душа есть Божие дыхание… это свет, заключенный в пещере, однако же божественный и неугасимый. И ты, душа моя… кто соделал тебя трупоносицей?» [3, с. 143]. Однако называние тела «трупом» имело такого рода аскетическое значение, которое означало не отрицание телесного начала, а лишь отражало мотив необходимости существенного духовного преображения всего человеческого существа.Само наличие в человеке тела рассматривается в христианстве не столько как ограничивающая (духовные возможности) особенность человека, сколько как своеобразное потенциальное преимущество человека (например, перед бестелесными ангелами), получающего возможность всецелой (не только в духовном плане) сопричастности к воплотившемуся Богу. На этом основывается одна из ключевых идей христианства – идея обожения. Апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит: «Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?», что «тела вашим суть храм живущего в вас Духа Святого, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?.. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6: 15, 19–20). В сотериологическом плане (спасения, соединения с Богом) отношение к телу не просто допускало, а предписывало любовь. Отсюда следовало и апостольское обоснование брака как сакрального союза душ и тел. «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее»; «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф. 5: 25, 29).«Тело не есть узы, но… как и в добре, так и в зле, оно содействует душе…» — утверждал один из первых христианских писателей Мефодий Патарский. [Цит. по: 3, с.143] Именно такое представление было отражением общего христианского миросозерцания, оправдывающего телесное начало, но отводящему ему ценную сотрудническую-инструментальную роль (без какой-либо брезгливой отстраненности) в едином духовно-жизненном творчестве. Так, по словам св. Иринея Лионского, «душа — мастер, художник. Тело — орудие, инструмент» [4, c. 100]. Для христианства было существенным признание наличия греха, зла, реализующихся в низменных и даже противоестественных плотских страстях, и вносящих общую дисгармонию в жизнь человека, однако тело не рассматривалось как виновник греха души. В реальном состоянии «падшести» человека, его склонности ко греху, тело становится ограничивающим, «приземляющим» и чувственно-эгоистическим началом в том случае, если выступает определяющим ведущие потребности и жизненные предпочтения человека. «Душа, сопутствуемая своим телом… до некоторой степени задерживается смешением ее быстроты с медлительностью тела» (св. Ириней Лионский) [Цит. по: 3, с. 143]. Поэтому душа приобретала по сравнению с телом некоторое функциональное превосходство — ее энергия, деятельность оценивалась как доминирующая по сравнению с собственной энергией тела, как энергия, управляющая и связывающая человека с духовным миром.В богословской литературе существует мнение, что у отцов Церкви душа и тело вообще не рассматривались в качестве двух самодостаточных субстанций, по отдельности «отвечающих» за несовершенство (совершенство) человека. Согласно современному христианскому мыслителю Х. Яннарасу, душу и тело необходимо представлять не как отдельные начала-субстанции, а в качестве двух энергий единой проявляющей себя человеческой личности. По выражению русского религиозного мыслителя прот. В.В. Зеньковского, «сфера тела и сфера душевно-духовная не «склеены» вместе, а образуют в человеке живое единство…» таким образом, что «…он оказывается всегда и во всем и телесен, и духовен» [Цит. по: 3, с. 144]. Однако жизненная душевно-телесная энергия человека может приобретать в человеке разную направленность, разные векторы притяжения: либо к материально-преходящему миру, где господствуют плотские страсти, либо к миру непреходящему (Богу). Или человек будет больше руководствоваться «текущим моментом», чувственными желаниями «здесь и сейчас», и тем самым выражать скорее потребности тела, чем души, либо его взгляд будет устремлен в вечность, насыщен духовной реальностью.Однако душа человека может оказаться «пленена плотью», предаваясь плотским утехам и чувственным страстям, так что идеалистические устремления в ней ущемляются и подавляются, о чем по-своему говорили и античные философы-идеалисты, не решив, тем не менее, согласно христианскому мировоззрению, проблему «присутствия» тела. Ведь телесный опыт есть так или иначе необходимая составляющая человеческого существования, условие его «земной» полноты и цельности. Однако «плоть» есть не свидетельство наличия феномена тела и чувственности, а «чувственно — пожелательная сфера подсознания» [5, с. 43], трагическое противоборство которой сфере сознательной воли и ума было открыто и так «прочувствовано» христианской аскетикой.Об актуальности и жизненной трагичности сопротивления плоти закону ума (сознания) и закону Божию в человеке говорил еще ап. Павел: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7, 18). «Пленение плотью» проявляется в действии так называемых плотских страстей (чревоугодии, блуде и др.). В литературе христианской аскетики (достаточно указать на масштабный сборник аскетических и богословских творений «Добротолюбие») выработана целая аналитика природы и функционирования страстей и борьбы с ними.Страсти, характеризуя искаженный духовно-нравственный образ бытия человека, «его здешне-направленную энергию, стремление к чему-любо мирскому (предмету, положению, состоянию и др.) в противоположность устремленности к Богу (инобытию, вечности)» [6, с. 352], заключают в себе идею рабства или пленения человеческого существа, по словам известного аскета прп. Ефрема Сирина, «подчинения души, смущения ума и рабства» [Ефрем Сирин], или — словами богослова XX столетия — «страдательности в смысле пассивности и рабства» [7]. Так, чревоугодие, вызванное желанием «излишнего холения плоти», фактически является «внутренним идолопоклонством удовольствию чрева» [6, c. 357], чувственным эгоцентризмом, отрывающим человека от опыта Богообщения, а значит и делающее его таким образом в нравственно-практическом смысле атеистом.Обсуждение и заключение. Наслаждение, или удовольствие как определенное душевное состояние, «плененное телом» оценивалось отцами Церкви (как и последующей христианской традицией) как нечто, что свидетельствует об определенной ошибочной мотивированности человеческого существа, его реализованных мировоззренчески-ценностных ориентиров, а именно — «связанностью хотениями» [Eфрем]. Именно этим было вызвано их внимание к учениям гедонизма, объявлявшим наслаждение как ведущий мотив и цель поведения человека.